Le Culte de La Déesse-Mère
Siva et Sakti

Siva et ses épouses *

Siva était le dieu aux nombreux noms qui se confondit avec le dieu védique de l'Orage, Rudra, et avec Agni, le seigneur du feu et du sacrifice, tandis que sous son aspect orgiastique Siva était Bhairava, personnage bachique et centre d'un culte licencieux qui révélait les traces d'une tradition de la Déesse-Mère, tradition remontant à la civilisation de Harappa. L'union d'un dieu et d'une déesse symbolisait les sources de la génération en vue de laquelle les éléments mâles et femelles se réunissaient, devenant ainsi les symboles d'une puissance divine unique, mais au double aspect mâle et femelle ; Siva le « Propice » était regardé comme le Créateur androgyne qui engendre lui-même sa compagne grâce au côté féminin de sa double nature. Mais lorsqu'une divinité possède cette double nature, dont l'une est latente et l'antre active, le côté féminin (sakti) est généralement personnifié par une épouse, inséparable de l'époux, participant avec lui à la Création, faisant subsister ou détruisant le monde phénoménal. De la sorte, le culte des Déesses-Mères bénéficia de la sanction brahmanique qui interprétait les déesses comme des manifestations de la puissance féminine (sakti) personnifiée dans l'épouse du dieu Siva, « celui qui détient à la fois la vie et la mort ». A un niveau plus élevé, l'élément sakti était l'éternel principe de la reproduction (prakrit) qui s'unissait au principe éternel masculin (puruska) pour engendrer les dieux et l'univers ; Siva devint alors un pur esprit qui ne prenait un corps qu'afin de se rendre perceptible.

Or l'emblème principal de Siva a toujours été le linga, symbole phallique représentant l'organe mâle de la génération, symbole qui, dans les cultures de Mohenjo-daro et de Harappa, était associé aux anneaux figurant une vulve ou yoni ; on ne peut guère douter du fait que Siva ait été essentiellement un dieu de la fécondité. Cette idée nous est confirmée par la présence constante à ses côtés du taureau appelé Nandi. C'est pour cela que les taureaux blancs, vivants représentants du taureau sivaïte, sont sacrés et qu'ils peuvent aller où bon leur semble en toute liberté. Des statues de pierre du taureau sacré ornent partout les temples de Siva et sont les gardiens du sanctuaire. Jusqu'à ce jour, à Bénarès, le bétail sacré, inviolable, erre dans les rues étroites de la ville sainte comme dans les cours des temples, jamais molesté et objet d'honneurs quasi divins. A Bénarès, Siva est adoré sous le nom de Visvesvara, le seigneur de toutes choses, le souverain divin de la ville, et un linga particulièrement vénéré y est l'objet de la dévotion des sectateurs sivaïtes. Ainsi constatons-nous que cet aspect de la nature du dieu est demeuré le même à travers les siècles ; peu à peu, évidemment, les attributions de Siva comme régénérateur de la nature et destructeur du mal se fransférèrent du domaine physique au domaine spirituel ; Siva devint celui qui purifie les âmes et qui protège l'humanité ; cependant le linga et le taureau sont demeurés les principaux symboles de ce culte qui, en ce qui concerne sa pratique populaire, a été envahi par une licence sexuelle effrénée ; pourtant, de symbole phallique qu'il était, le linga est maintenant l'emblème de l'Etre suprême, l'Ultime Réalité qui gouverne l'évolution de l'Univers (26). Il est vrai que, ni l'iconographie, ni le rituel ne présentent de caractère priapique, et bien des sectateurs peuvent avoir totalement oublié la signification primitive de ce qui est proposé à leur vénération ou celle des gestes consacrés qu'ils ont à faire. Avec raison les fonctions naturelles de la procréation ne sont pas considérées comme étant obscènes en elles-mêmes ; en conséquence, il ne peut y avoir rien d'inconvenant pour les adeptes de Siva à voir personnifier la puissance mâle ou femelle (sakti) qui est offerte à leur adoration et assimilée à des attributs divins, ou bien qui, dans une mythologie érotique, est interprétée sous forme d'allégories pour rendre sensibles des réalités spirituelles ; ajoutons toutefois que parmi les moins cultivés des fidèles les rites de ce culte ont trop souvent dégénéré en des scènes sordides et licencieuses (27).

(*) The Cult of the Mother-Goddess by E. O. James, Thames and Hudson, Londres.
(26) Cf. S. Shivapadasundarum, The Saiva School of Hinduism, 1934, p. 15.
(27) G. Grierson, Impérial Gazetteer of lndia, vol. II, 1909, p. 422.

Enfin, de quelque manière que ce culte ait pu être transformé et interprété, tant au point de vue mystique, que métaphysique, que symbolique, son caractère primitif et sa signification demeurent apparents. Le symbolisme phallique remonte indiscutablement au substratum préhistorique du culte de la Déesse, et, comme le souligne Sir John Marshall, la religion des peuples de l'Indus est « d'un caractère si typiquement indien qu'elle se distingue à peine de l'Hindouisme actuel, ou tout au moins, de cet aspect de l'Hindouisme qui se rattache étroitement à l'animisme ainsi qu'aux cultes de Siva et de la Déesse-Mère, deux fonds religieux qui sont toujours les plus fortes expressions de la dévotion populaire » (28). Ces cultes furent introduits dans la religion védique comme le seraient des éléments étrangers, mais ils répondaient si bien à certaines aspirations humaines fondamentales qu'ils firent de nombreux adeptes et qu'ils acquirent une signification plus profonde et plus philosophique ; Siva et son épouse devinrent ainsi l'expression d'un syncrétisme particulier, sans pour cela abandonner leurs prérogatives originales de dieux de la végétation. Le « Grand dieu » s'incarnait dans la chute des feuilles tout en présidant surtout au renouveau de la nature ; en effet, le déclin et la mort de la végétation ne sont que le prélude de sa revivification printanière. En tant que symbole de la vie, Siva était identifié aux processus de la reproduction sous toutes leurs formes ; il représentait l'énergie créatrice qui est latente dans les cycles de la naissance, de la mort et de la renaissance (29).

(28) Marshall, Mohenjo-daro and the Indus Civilization, vol. I, p. VII.
(29) C. Eliot, Hinduism and Buddhism, vol. II, 1921, p. 144.

Uma (la lumière), l'épouse de Siva, était également marquée de syncrétisme, ayant été à l'origine une déesse de la nature et de la fertilité, aussi étrangère que son époux à la tradition védique. Au cours de son évolution, elle devint la contre-partie féminine de Siva et l'aspect féminin de la personnalité du dieu. Dans le nord de l'Inde, son pays d'origine, elle était une Déesse-Montagne, Parvati ; elle s'y était assimilé le caractère farouche et indompté d'une déesse-montagne analogue, Vindyavasini, qui devint également l'épouse de Siva, exactement comme Uma elle-même était confondue avec l'épouse de Rudra ; comme Kali, ou Mahakati (la noire), Uma était à la fois bienfaisante, sinistre et terrible. Au cours des âges, un certain nombre de déesses bienfaisantes ou malfaisantes se combinèrent en une seule Grande Déesse, épouse de Siva et personnifiant sa féminité (sakti) portant souvent le nom de Devi ou Durga, l'une des épithètes courantes d'Uma, surtout à la fin de la période védique, époque à laquelle cette divinité avait acquis une personnalité terrifiante.

Quelques-unes des déesses qui furent absorbées par l'épouse unique de Siva-Rudra peuvent avoir été rattachées aux montagnes et au feu. Le feu était personnifié dans son aspect sacrificiel par Âgni, le médiateur entre le ciel et la terre qui permet à l'univers de subsister, qui détruit, mais qui expie le mal. En conséquence, Uma était parfois considérée, dans la littérature sanscrite, comme la fille d'Agni ou la fille du soleil (30), et à ce titre, elle se rattachait encore à la seconde naissance d'après la mort, puisque la fonction du dieu du feu est de purifier, d'assainir, de protéger, de donner une vie et une vigueur nouvelles, de dispenser la lumière et la sagesse ; Agni sanctifiait le mariage, était l'époux spirituel des vierges, le frère des hommes, et faisait fonction de prêtre et de médiateur entre les dieux et les hommes ; lorsque l'autel du feu était érigé par les Brahmanes, cet autel était fait de sept couches en forme de faucon et qui représentaient la structure de l'univers ; on le disait être le corps d'Agni devenu Prajapati, le Seigneur de la génération, et les Brahmanes, croyait-on, renouvelaient ainsi le processus de la création. Étant donné qu'Agni était qualifié de « soleil de là-bas », lorsqu'il renaissait chaque matin, la flamme sacrée, ravivée par les baguettes à feu des prêtres, recréait la vie qui imprègne l'univers et qui lui permet de subsister (31).

(30) Taittirya Aranyaka, X, 1, 7.
(31) Satapatha Brahmana, VI, 1,1, 7 ; cf. I, 9, 2, 29.

Ainsi le fait d'identifier Uma à Agni rattacha la déesse au symbolisme du feu qui était la contre-parttie védique des rites de renouveau du Proche-Orient antique. Les Brahmanes, dans leur rôle de dieu créateur, avaient les mêmes fonctions que le roi devenu divin lors des rites saisonniers du renouveau ; il fallait dans les deux cas assurer la continuité de l'ordre cosmique et la prospérité de la communauté humaine. « L'univers appartient au Brahmane, dit le Code de Manu, car le Brahmane, grâce à sa supériorité et à sa naissance, a le droit de posséder l'univers » (32). Ainsi la fonction sacerdotale prenait dans l'Inde védique l'importance précédemment dévolue à la royauté sacrée en vue d'une autorité suprême qui gouvernait le sort du ciel et de la terre, des dieux et des hommes, et celui de l'État. En tant qu'ordonnateurs du sacrifice, suprême dispensateur de toute vie, les Brahmanes avaient le pouvoir de faire entrer sous leur juridiction absolue tous les aspects de la puissance créatrice surnaturelle, opération qui leur était facilitée par leur conception d'un principe cosmique unique et divin, rta, supérieur aux dieux eux-mêmes, gouvernant aussi bien le domaine matériel que le domaine transcendantal, et particulièrement associé à Varuna, le Roi du Ciel, puis dans la suite à Siva et ses épouses et à Âgni, le Seigneur du Sacrifice. En conséquence, il n'était besoin que de ce principe fondamental (rta) pour que les contingences diverses soient soumises aux formules rituelles brahmaniques qui étaient dites « le sein de rta » (33) et qui établissaient la suprématie totale des offrandes sacerdotales et de tout ce qu'elles impliquaient. Chaque partie de l'autel représentait une partie de l'univers, ainsi que le dieu qui en avait la charge. L'auteur du sacrifice, devenant lui-même le sacrifice, s'unissait à toutes les parties de l'univers réunies en un tout et vivifiées par une oblation cosmique où le corps du Créateur sous tous ses aspects, avec tous ses attributs, était sacrifié de nouveau puis reconstitué pour permettre au monde de subsister.

(32) Manu, IX, 1,13, 85, 100.
(33) Rig-Véda, I, LXV ; S.B.E., 54, 220.

En faisant d'Uma, dont le nom signifie « lumière », la fille d'Agni, on la rendait très proche du dieu (Agni) dont la demeure se trouvait dans la lumière éternelle et qui était le principe premier de toutes choses (34). De même qu'Agni, Uma accordait aux femmes de concevoir, et elle présidait à la formation et à la croissance de tous les fruits de la terre (35). Lorsque cette divinité apparut pour la première fois dans les textes brahmaniques de l'époque la plus tardive et dans les derniers Puranas elle était devenue l'expression féminine des personnalités réunies de Siva et d'Agni, étant à la fois créatrice et destructrice. Demeurant dans son temple au sommet d'une montagne, elle était l'auteur et la dispensatrice de la Vie ; là, Siva, Agni, Vishnou, Brahma et Sudra l'adoraient ; le Soleil (Surya) et la Lune (Andra) passaient au-dessus d'elle dans leur char (36). Mais elle était également puissante dans sa lutte contre les démons, attaquant les Daityas avec ses trois têtes et ses vingt bras, les massacrant en grand nombre. Même dans le Mahâbhârata, Uma est représentée assise sur un trône à côté de son époux (Siva) et Ambika, « la bonne mère » lui est assimilée dans le rôle familier de sœur du dieu de la fécondité. Bref, Uma est l'exacte contre-partie de Siva ; elle possède également des appellations nombreuses et comme Déesse de la vie et de la mort, elle prend des formes diverses et a des fonctions variées.

(34) Rig-Véda, X, 45, 1 ; 121, 7 ; VI, 8, 2 ; XI, 113, 7, 8.
(35) Rig-Véda, III, 3,10 ; X, 51. 3 : 26. 9 ; 27, 9.
(36) E. Moor, The Indian Pantheon, Madras, 1897, pl. XXXI.