Hermétisme
et 錬金丹術 Renkintanjutsu 九

École d'alchimie intérieure Wu Liu

Le Weisheng shenglixue mingzhi (annexe, alchimie féminine)

« La Femme et la Sexualité dans le Taoïsme (chapitre deux, suite)
Pour le taoïste, l'union des souffles est nécessaire, car elle fait partie de l'ordre naturel des choses ; rien n'est plus néfaste que la rupture, la séparation entre deux choses, dans cette pensée dont un concept central est celui de souffle unique, unifiant et unifié (yiqi) ; seul l'échange entre masculinité et féminité permet d'accéder au souffle unique, puis au Dao, que cet échange soit corporel, pneumatique ou idéal. Chaque partenaire a son rôle ; l'homme crée, engendre (sheng), la femme transforme (hua) et transmute. Dans l'acte sexuel tel qu'il est conçu par les taoïstes, l'adepte apprend progressivement à se détacher du désir, et à dissocier l'éjaculation du plaisir ; la sensation de bien-être, moins forte au début, dépasse progressivement la localisation aux organes sexuels et remonte, créant un axe vertical dans le corps et se propageant à tout l'être. L'acte en lui-même a donc moins d'importance que la mise en mouvement des souffles qu'il suscite et nourrit, mise en mouvement qui s'effectue selon un circuit clos afin d'éviter toute déperdition des souffles, soit par l'écoulement de substance hors du corps, soit par les débordements émotifs et passionnels. On retrouve dans l'acte la prédominance de l'intérieur sur l'extérieur, de l'invisible sur le visible, pour permettre à l'imaginaire de prendre la place prépondérante et d'agir pleinement, car l'imagination, la pensée créatrice (yi) est dans la conception chinoise ce qui précède tout acte créateur et préside aux métamorphoses.

La force sexuelle est l'expression par excellence de la vie, la base de la verticalité que doit retrouver l'homme pour parvenir à l'union entre le monde humain et le monde divin ; verticalité qui est l'une des caractéristiques fondamentales de la montagne dans le taoïsme. Lorsque l'individu a retrouvé cette verticalité, les relations physiques entre l'homme et la femme ne sont plus necessaires.

Par ailleurs, l'accent est mis lors de l'acte sexuel sur l'aspect rituel de l'union, rythmée par les jours fastes ou les interdits du calandrier, expression d'un ordre universel dans un schéma spatio-temporel, où toutes choses étant liées, chaque élément du tout a une interférence sur chaque partie et sur le tout.

Dans ce contexte, la femme taoïste a pu prendre bien des aspects, selon les notions de la féminité du moment ou des divers courants. De simple servante ou compagne, elle a pu devenir la beauté idéale sans qui l'accès à l'intériorité, à l'imaginaire et au divin était impensable.

Dans les écoles d'alchimie intérieure, on retrouve ces deux attitudes fondamentales à l'égard de la sexualité et de la femme : ou bien l'acte sexuel est pratiqué, il est la base des transmutations, et la femme est essentiellement la comparse de l'homme ; ou bien la chasteté est préconisée, les traits médiumniques de la femme sont accentués, elle est un modèle de sainteté.


La Reine Mère de l'Ouest, Divinité Féminine Suprême (chapitre trois)
En Chine, jeunes, vieillards, enfants, tous ont entendu parler de la Xi wangmu, La Reine Mère de l'Ouest, déesse de l'immortalité, symbole du yin suprême et de la féminité. D’une beauté sans pareille, elle résigne sur le Mont Kunlun, paradis peuplé d’immortelles, veillant sur le verger des pêches d’immortalité. Pourtant, qui pourrait imaginer que, dans ses descriptions les plus anciennes, cette femme avait les traits d’une démone ? Un passage du Livre des monts et des mers (IIIe siècle av. J.-C. environ) la décrit ainsi : « La Reine Mère de l’Ouest a l’apparence d’un être humain avec une queue de léopard et des dents de tigre, elle excelle à siffler, ses cheveux sont en désordre, elle porte un ornement de tête. » Cette description évoque, comme le remarque Rémy Mathieu, celle d’un chamanesse en transe (Trad. R. Mathieu, tome 1. p. 101).

Ce personnage archaïque est ambigu. Son nom est déjà mentionné dans les inscriptions sur os et sur écailles datant au moins du premier millénaire avant notre ère, sans que l’on puisse déterminer s’il s’agissait à l’époque d’une femme. La Xi wangmu apparaît en tout cas sous les Royaumes Combattants avec les traits fondamentaux qu’elle conservera au cours des siècles, ceux de la déesse de la longévité. Le philosophe taoïste Zhuangzi énumère dans un passage le nom de ceux qui parvinrent à la Voie et cite, avec Fuxi et l’Empereur Jaune (Huangdi), la Xi wangmu siégeant à Shaoguang (Zhuangzi, chap. Da zongshi, p. 113).

La Reine Mère de l'Ouest apparaît à l’époque des Han, non seulement comme déesse de l’immortalité, mais aussi comme le dieu ou la déesse des épidémies résidant à l’ouest du monde et commandant aux démons de la peste, ce qui lui confère le pouvoir de protéger des épidémies. Sous l’empereur Ai des Han de l’Ouest, les membres d’une rébellion dans le Shangdong rendirent un culte à la déesse alors qu’une terrible épidémie était annoncée (Hanshu, 11.2659a ; 27.1476 ; Soushen ji, § 144) ; certains prétendirent que seuls en seraient protégés ceux qui placeraient sur leur porte des talismans de la Reine Mère de l'Ouest. Un certain nombre de traits du personnage de la Reine Mère de l'Ouest, dont sa description dans le Livre des monts et des mers, sa fonction d’expulsion des pestilences, sa relation avec le pêcher, arbre démonifuge par excellence, témoignent de sa parenté avec les traditions chamaniques et exorcistes. Avant d’être une femme, la partenaire du Duc du Bois, la Xi wangmu fut un démiurge cosmique primordial, créateur à la fois yin et yang, présentant un aspect androgyne (Cf. A. Seidel, « Tokens of Immortality in Han Graves », dans Numen, vol. 29-1, 1982, p. 99-106).

Vers la fin des Han, c’est son rôle en tant que déesse de la longévité et partenaire du Duc des Bois qui prédomine. Il y aurait, selon M. Loewe, un lien entre les déficiences de la cosmologie des Han et l’importance de la quête de l’immortalité durant cette dynastie (cf. M. Loewe, Ways to paradise, p. 96-98), quête qui préoccupa tant l’empereur Wu des Han. Or, la Xi wangmu rendit visite à cet empereur, le septième jour du septième mois de l’an 110 av. J.-C. Elle était accompagnée de son acolyte la Dame de l’Origine Supérieure (Shangyuan furen) ; elle partagea des pêches avec l’empereur, lui confia des ouvrages de révélations taoïstes ainsi que des talismans précieux. Telle est l’histoire relatée par la Biographie interne de l’empereur Wu des Han (Han Wudi neizhuan), ouvrage lié à la tradition taoïste du Maoshan, dans laquelle la Xi wangmu, ses nombreuses filles et acolytes furent incorporées au système religieux, qui en fît la première des déités féminines, alors qu’elle est beaucoup moins citées dans les écrits des autres courants taoïstes (cf. K. Schipper, L’empereur Wou des Han dans la légende taoïste, Paris, 1965).

Dans le recueil d’hagiographies féminines de Du Guangting [850-922] (Une biographie de Du Changting se trouve dans le T. 296 (fasc. 139-148) Lishi zhenxian tidao tongjian, 14. 11a-13a. Cet éminent taoïste né près de Chang’an se retira sur le Mont Tiantai dans le Zhejiang. En 880-81, il fut appelé à la cour par l’empereur Xizong (874-879). Du Guangting suivit en 881 l’empereur dans sa fuite de Chang’an à Chengdu dans le Sichuan pour échapper à la rébellion de Huang Chao. En 901, Wang Jian établit dans le Sichuan le royaume Qian Shu et appela Du Guangting à sa cour ; celui-ci devint instructeur des enfants de l’empereur ; puis il se retira sur le Mont de la Ville Bleutée (Qingsheng shan) à une trentaine de km environ de Chengdu, où il finit sa vie. C’est probablement durant cette dernière période de sa vie qu’il écrivit un recueil d’hagiographies féminines, le Yongcheng jixian lu), la Xi wangmu, présentée après la mère de Loazi, est décrite ainsi : au commencement des temps, les souffles du Dao se sont coagulés et d’abord transformés en Duc du Bois (Mugong), souffle de perfection suprême de la fleur de l’est appelé Souverain Empereur de la Fleur de l’Est (Donghua dijun), qui engendra le souffle harmonieux yang. Puis les souffles du Dao se transformèrent en Mère de Métal (Jinmu), souffle des merveilles suprêmes de la fleur de l’ouest. Ces deux souffles sont ceux qui engendrent et nourrissent le ciel et la terre, ainsi que les dix milles êtres. La Mère de Métal, qui n’est autre que la Reine Mère de l’Ouest, entretient tous les immortels des deux sexes (T. 783 (fasc. 560-561) Yongcheng jixian lu, 1. 9a-20b). En effet, dans les écrits des courant taoïste du Maoshan, elle joue un rôle important aussi bien pour les hommes que pour les femmes, car elle y incarne une fonction essentielle de la femme ; celle d’intermédiaire entre le monde des immortels et celui des humains, celle par laquelle s’effectue la transmission. Lorsqu’il est question de la transmission des textes sacrés par les divinités, l’on constate qu’il n’y a pour ainsi dire aucun texte qui ne soit pas passer par les mains de la Reine Mère de l’Ouest (cf. T. 1138 (fasc. 768-779) Wushang biyao, chap. sur la transmission des textes sacrés par les divinités, 32. 1a-12b).

Le culte de Xi wangmu se développa dans plusieurs régions de Chine, notamment le Pic du Sud (selon le Han Wudi waizhuan, la Xi wangmu et la Dame de l’Origine Supérieure mangèrent une courge magique sur le m’ont Zhuling du Pic du Sud. Cet extrait est cité par le Nanyue zhi, 14.1b). Au Qizhen guan, situé à gauche du Temple du Pic du Sud, résidaient sous les Han de l’Ouest les deux parfaits Wang et Pi ; il y avait dans ce temple une salle dédiée à la Mère de Métal (Jinmu dian), c’est-à-dire la Reine Mère de l’Ouest (cf. Nanyue zhi, 20.12b). Le culte de la Reine Mère de l’Ouest était certes répandu en d’autres lieux de Chine, mais les documents officiels sur ce culte sont rares, peut-être, si l’on croît S. Cahill, parce que le gouvernement et l’orthodoxie taoïste craignaient le potentiel révolutionnaire lié à ce culte (cf. S. Cahill, « Performers et Female adepts : Hsi Wang Mu as the Patron Deity of Women in Medieval China ».). L’on compte parmi ses attributs trois oiseaux noirs, qui lui sont déjà associés dans le Livre des monts et des mers : « La Xi wangmu, appuyée sur un escabeau, porte sur sa tête une parure et tient un bâton. Il y a trois oiseaux noirs auprès desquels elle prend sa nourriture. » (Shanhai jing, chap. 12, « le Livre des territoires septentrionaux » ; trad. R. Mathieu, tome 1. p. 481). Ces oiseaux sont aussi les attributs d’une autre sainte taoïste, la Sainte Mère de Dongling (Dongling shengmu), et constituent très nettement une référence aux anciennes pratiques chamaniques ; on rapporte, par exemple, que le taoïste Deng Yuzhi, qui vécut sur le Pic du Sud sous les Jin, vit un jour trois oiseaux noirs danser et battre du tambour comme des grues. Il aurait alors dit à ses disciples : « Puisque les oiseaux noirs sont là, l’assemblée des divinités est formée » (Taisho 2097 Nanyue zongsheng j’ai, p. 1066c). Le tambour, la grue, l’oiseau sont autant de thèmes évoquant les anciennes danses de la Chine ancienne, dont la nature exorciste n’est plus à démontrer (cf. M. Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne).

Dès les Six Dynasties, la Reine Mère de l’Ouest fut associée plus étroitement aux femmes, elle intervient souvent dans les hagiographies de femmes taoïstes (La Reine Mère du Hebei (Hebei wangmu) eut des visions de la Xi wangmu (Houji, 3.6a) de même XIe Ziran des Tang (Taiping guangji, 60.408, éd. Zhonghua shuju). Dans la préface aux Annales de la ville de Yongcheng, Du Guangting dit expressément que la Reine Mère de l’Ouest est l’ancêtre primordial des femmes immortelles. On se souvient qu’elle rendit visite à l’empereur Wu des Han le sept du septième mois. Cette date, à l’origine en relation avec des fêtes populaires de nature exorciste, est au milieu de l’année la période d’égalité du yin et du yang, le jour de la rencontre entre le monde divin et le monde humain, des échanges entre le yin et le yang : c’est le sept du septième mois que, selon la légende, le bouvier et la tisserande, deux étoiles de part et d’autre de la voie lactée symbolisant le yin et le yang, se rencontre grâce à un pont formé par des pies. C’est ce même jour que Tao Angong a réussi son travail d’adepte. Mais cette date est aussi devenu la fête des femmes, et le chiffre sept est plus particulièrement lié au féminin : les cycles énergétiques se comptent chez la femme par sept, et le sept est lié au tissage, fonction féminine par excellence (selon M. Loewe, Ways to paradise, p. 120, La Xi wangmu est en relations avec les mûriers et les vers à soie. Sur le sept du septième mois, cf. K. Schiffer (1965), p. 52-53). _ Renkintanjutsu

Patronne des femmes taoïstes, protectrice plus particulièrement des chanteuses, des veuves et des nonnes, elle fût mainte fois chantée par les poêtes des Tang (plus de cinq cent poèmes du Quan Tang shi évoquent la Reine Mère de l'Ouest), modèle de la femminité idéale, la reine du paradis dont révaient à la fois les hommes et les femmes (cf. l'étude de Suzanne Cahill, The image of the goddess, Hsing wang mu in medieval litterature, thèse non publiée). Son culte était alors très répendu, aussi bien au Pic du Sud, au Mont Fleuri (Huashan) où serait sa tombe, qu'au Mont Wuyi (Wuyi shan).

Il n'est pas étonnant que les taoïstes aient choisi comme divinité suprême une mère (mu), tant la fonction nourricière est primordiale en Chine. Pour les confuséens, il convient de « nourrir sa personne » (yangshen) ; pour les taoïstes, il faut « nourrir la vie » (yangsheng), « nourrir ses esprits vitaux » (yangshen), « nourrir son souffle » (yangqi), à l'image de la mère qui nourrit son enfant. Laozi lui-même n'a-t-il pas dit que le Dao est la mère des dix mille êtres ou encore la mère du monde ? Max Kaltenmark fait remarquer qu'au chapitre vingt du Livre de la voie et de la vertu. « Laozi se compare au vulgaire, lequel jouit des biens de ce monde, alors que lui-même vit dans le dénuement, se contentant de ''têter sa mère'', ce qui signifie qu'il puise ses énergies vitales et spirituelles auprès du Dao » (cf. Max Kaltenmark, Lao tseu et le taoïsme, p. 48).


Importance Cultuelle de la Femme (chapitre quatre)
Les hagiographies taoïstes mêlent personnages semi-légendaires et personnages historiques élevés au rang d'immortels ou faisant l'objet d'un culte. Les recueils hagiographiques comprennent dans l'ensemble une majorité de personnages masculins et quelques personnages féminins. Cependant, l'on voit se constituer sous les Tang des recueils d'hagiographies uniquement fémininines. Le premier recueil de ce genre, les Biographies des immortelles, ne subsiste plus que sous forme de citations (cet ouvrage, dont le titre n'est cité dans aucun catalogue, est l'une des sources du Taiping guangji, qui reprend dix biographies de cet ouvrage : celles de Chang Rong, Yuanke qi, Taixuan nü, Nihe shaonū, Jiumu, Nūji, Xuansu qi, Sun furen, Fan furen, Donling shengmu). Le plus ancien recueil d'hagiographies uniquement féminines à nous être parvenu date du IXe siècle ; il a pour titre Annales de la ville Yong (le Yongcheng jixian lu existe en plusieurs versions : l'une dans le YJQQ, j. 114, l'autre dans le Canon Taoïque (T. 783 (fasc. 560-561). Plusieurs biographies sont rapportées dans le Taiping guangji, j. 56-67) et fut écrit par un taoïste émérite de l'époque, Du Guangting (850-933). Ce recueil ouvre sur l'hagiographie de la Mère Primordiale (mère de Laozi), suivie de celle de la Reine Mère de l'Ouest.

Les cultes féminins se sont principalement développés dans les régions du sud de la Chine : province de l'Anhui où se trouve le Maoshan, le Jiangsu, le Hunan avec le Pic du Sud et le Mont Jiuyi, le Jiangxi avec le Mont Lu (Lushan), les Monts de l'Ouest (Xishan) et la région de Linchuan. Ces lieux de culte furent parfois l'objet de pélerinages célèbres, auxquels participaient aussi bien les hommes que les femmes. On sait qu'au huitième siècle, chaque année, le troisième jour du huitième mois, un pélerinage avait lieu au sanctuaire de la Mère Chen situé au Phalanstère de la Salle Jaune non loin de Linchuan dans le Jiangxi ; la cour y envoyait une délégation. Non loin de là, à l'endroit où le taoïste Xu Sun monta au ciel, il y avait aussi un pélerinage au cours duquel on vit apparaître une femme devenu célèbre : Wu Cailuan.

Ces lieux de culte devinrent le foyer d'une intense activité féminine, qui atteignit son plein essor au VIIIe siècle, période à laquelle des princesses de sang impérial sont devenues nonnes taoïstes. Il apparaît en outre que ces cultes concernaient parfois plus les femmes que les hommes, à l'exemple de celui de Li Zhenduo. Cette femme avait écrit le Canon des enfants (Tongzi jing), alors qu'elle se trouvait au Phalanstère du Ciel Unique (Yitian guan) dans le Jiangxi. Par la suite, dans ce phalanstère, les femmes se transmirent son écrit de génération en génération, et vinrent en nombre dans ce temple lui rendre un culte et brûler de l'encens pour se garder des naissances difficiles (Houji, 2.6b).

Ces hagiographies féminines mentionnent rarement le courant religieux auquel appartenaient ces femmes. Elles exposent plutôt les techniques qu'elles pratiquaient, lesquelles correspondent pour cette période à celles que pratiquaient les hommes ; abstinence de céréales (cf. Houji, 3.6b ; 3.8a ; 5.5a ; 5.7a ; 6.1a), alchimie externe, récitation d'écrits canoniques, usage de talismans etc. L'un des traits souvent évoqué est l'allègement consécutif à une diminution de la nourriture vulgaire remplacée par des graines de sésame, de la poudre de mica ou des plantes diverses, trait apparaissant dans une quizaine d'hagiographies du Houji. L'art de l'alcôve apparaît seulement dans deux hagiographies féminines du plus ancien recueil, les Biographies des immortels, et n'est plus mentionné ensuite.

Ces hagiographies mettent surtout en évidence les talents et pouvoirs merveilleux acquis par ces femmes dans divers domaines, que ce soit la peinture, calligraphie, broderie, poésie ou les dons résultant de leur sainteté. Un facteur important de la renommée semble avoir été le don de guérison. La Sainte Mère de Dongling (Dongling shengmu) soigna et sauva un nombre important de gens (Houji, 4.4b). Une tradition de guérisseuses c'était établie au Mont Lu (Lushan) dans la province du Jiangxi. Deux femmes taoïstes Cai Xunzhen et Li Tengkong guérissaient en l'ère Zhenyuan (785-805) sur le Mont Lu à l'aide de talismans, remèdes divers et procédés alchimiques (Houji, 5.8a). Pendant cette même ère Zhenyuan, il y avait une Dame Xiangwen, qui fut reconnue comme la femme du Maître Céleste Liu Gang ; elle guérissait à l'aide de cinabre et de talismans (Houji, 4.6b). Sous les Cinq Dynasties, Yang Baozong, taoïste au Chongshan guan sur le Pic Shangxiao du Mont Lu, guérissait par les mêmes procédés. Sa renommée devint si grande que l'empereur Yuanzong (943-961) la fit venir au palais impérial et lui conféra l'habit pourpre (Houji, 5.11b). Citons encore sous la dynastie des Song le cas de l'immortelle Zhang. Originaire de Nanyang, on ne sait comment elle obtint le Dao. Un jour, elle était assise devant un malade ; elle se mit à « répandre son souffle » (buqi) (La technique de buqi est encore appliquée à l'heure actuelle par les maîtres de qigong. La première mention connue de cette technique se trouve dans l'Histoire des Jin, biographie du maître de techniques Xing Ling (95.2483)) pour le guérir. Le malade eut soudain l'impression que son thorax était très chaud. Elle pouvait ainsi guérir n'importe qu'elle maladie, et l'empereur Huizong des Song la convoqua à la capitale (Houji, 6.10b).

La faculté de prédire fut aussi à l'origine de cultes. On a l'exemple de Chen Qiongyu, taoïste des Song, originaire de Zhejiang. A l'âge de dix-sept ans, alors qu'elle se promenait au bord de la mer de Siming, elle marcha sur l'eau et dit à son retour qu'elle avait rencontré le prince de l'étoile de Zizhou. Dès lors, elle ne mangea plus de céréales, écrivit des poèmes et prédit l'avenir, si bien qu'une foule de gens se pressait devant sa porte. En 1117, le préfet de la commanderie de Liu'an, Li Tianji et Wang Ruming entendirent parler d'elle et la firent venir à la capitale. On lui conféra le titre de Maître Raffiné de l'Apaisement Merveilleux (Miaojing lianshi). Elle demanda ensuite à retourner vivre dans la montagne et résida près de l'autel de l'Immortelle Zhen (Zhen xiangu) derrière le Pic de l'Immortelle Ge (Gexian feng). Elle écrivit plusieurs milliers de poèmes, dont un grand nombre de caractère prémonitoire (Houji, 6.11a-12b).

Ces biographies témoignent de l'importance cultuelle de la femme. Il apparait en outre qu'une fonction primordiale de cette dernière est son pouvoir à transmettre les textes sacrés révélés. Déjà dans Révélations des parfaits, un certain nombre de femmes entrent en communication avec des personnages pour leur transmettre des écrits : le seigneur Pei, par exemple, reçut l' Écrit sur la conservation des esprits vitaux (Baoshen jing) de la Dame Wang de Ziwei (Houji, 3.5b). Zhang Yulan, fille de Zhang Heng, fils du premier Maître Céleste, enfanta le Benji jing (Houji, 2.9a). ouvrage si prisé à une époque des Tang qu'un édit impérial ordanna sa lecture dans tous les temples taoïstes (Quan Tang wen, 31.19a). Wang Fajin (morte en 752), active dans la province du Sichuan, reçu un livre rituel qui se propagea dans le monde (Cf. K. Schipper, « Taoïst ritual and local cults of the Tang Dynasty »). La princesse Yuzhen, fille de l'empereur Ruizong, écrivit en 738 sur ordre de l'empereur Xuanzong le Livre des esprits volants (Lingfei jing), exposant le procédé Shangquing qui consiste à convoquer les filles de jade des six signes cycliques jia pour dompter les esprits et les démons ( Ce Lingfei jing avait été gravé par Zhong Shaojing, calligraphe célèbre de la dynastie des Tang. Il a été republié dans la collection Lidai beitie fashu xuan, Pékin, 1984). L'on se souvient encore que dans le chapitre sur la transmission des textes sacrés rapporté par le Wushang biyao, presque tous les écrits sont passés par les mains de la Reine Mère de l'Ouest (Wushang biyao, 32.1a-12b).

L'importance des cultes féminins sous les Tang va de pair avec la prédominance du féminin dans tous les domaines pour cette période, que ce soit l'importance des femmes à la cour, depuis Wu Zetian jusqu'à l'impératrice Wei, ainsi que les princesses Taiping et Yuzhen, ou la présence constante du féminin dans la littérature et la poésie (Yu Xuanji fut une taoïste et poétesse des Tang, de même que Li Jilan, dont les poèmes sont mentionnés dans le Songshu (208.5388 : Li Jilan shiji) et qui vécut pendant l'ère Kaiyuan (714-742)).

Les cultes locaux féminins révèlent encore plus peut-être que les cultes masculins la complexité des rapports entre une forme de taoïsme ortodoxe, que l'État impose plus ou moins, et la diversité des formes que ce taoïsme peut prendre au niveau local et dans des milieux plus populaires.

Ceux-ci sont plus liés à la localité dans laquelle ils se développent qu'à une tradition taoïste particulière. C'est leur efficience qui prédomine, et ils évoluent au service de n'importe quelle tradition. C'est le cas des trois cultes féminins que nous avons choisi de développer, pour l'importance qu'ils eurent au huitième siècle, et pour l'importance que ces figures revêtiront dans l'alchimie féminine.

Le culte de Wei Huacun sur le Pic du Sud
Le courant du Maoshan est le premier des courants orthodoxes du taoïsme à avoir admis comme patriarche une femme, la Dame Wei (252-334), à l'origine de toute la tradition, et considérée comme le maître suprême de cette école du Maoshan ou courant Shangqing. Wei Huacun était la fille de Wei Shu (209-290), ministre de l'instruction publique de l'empereur Wu (265-290) sous les Jin Occidentaux, dont la capitale était Luoyang. Son père, adepte de la voie des Maîtres Célestes, ne voulu pas reconnaître sa vocation et la contraignit à se marier. Elle épousa un certain Liu Youyan dont elle eut deux fils, et devint libatrice (jijiu). Elle avait donc reçu une éducation taoïste dans la voie des Maîtres Célestes, comprenant les rites sexuels de passage et l'attribution des registres qui lui permettaient de remplir sa fonction de libatrice, puisque ce titre était donné aux fidèles qui avaient effectué les rites de passage et auxquels on avait transmis les registres des soixante-quinze « officiers immortels » (xianguan). A la formation des Jin Orientaux, elle suivit l'exode général vers le sud de cette dynastie qui avait choisi pour capitale l'actuelle Nankin (317-420). Elle passa ensuite une grande partie de sa vie en réclusion et reçu durant cette période la visite d'un grand nombre de parfaits de haut rang. Il semble donc que la vocation contre laquelle se serait élevé son père fût le médiumnisme (Sur la Dame Wei, cf. M. Strickmann (1979), p. 142 ; Schipper (1978), p. 3745c ; I. Robinet (1984) tome 2, p. 392. Il a existé plusieurs biographies de la Dame Wei ; la plus ancienne serait le Nanyue Wei furen zhuan de Fan Miao, alias Fan Zhonghou, l'un des immortels apparus à Yang Xi (Zhengao, 8.8a-9b), qui l'aurait écrite sur l'ordre de Wang Qingxu, maître de Wei Huacun ; il s'agissait d'une biographie révélée. Elle est perdue et il n'en reste que quelques fragments ; la biographie du Taiping guangji (58.356.361) fut écrite à partir de la biographie Fan Miao. Le Shuofu (vol. 28) comporte une biographie de la Dame Wei due à Cai Wei, taoïste des Tang). » (Catherine Despeux, Immortelles de la Chine ancienne p. 41-57) ..